第六章
本書與《便西拉智訓》（Ecclesiasticus）及《所羅門智訓》（Wisdom of Solomon）的關係——次經的價值，以及忽視它的危害。
雅各書 1:5-8
前一節引導我們探討了本書與某些基督教著作的關係，特別是聖保羅的羅馬書和聖彼得前書。本節與前一節相結合，引發了一個類似的問題——本書與某些猶太著作的關係，特別是《便西拉智訓》和《所羅門智訓》。
這兩組問題並不平行。在前一種情況下，即使我們能確定其中一卷書信的作者確實看過另一卷，我們仍然無法確定誰先寫。在這裡，如果相似之處大到無法用作用於兩位作者的共同影響來解釋，且我們被迫假設其中一人使用了另一人的著作，那麼在義務歸屬方面就不會有任何疑問。《便西拉智訓》肯定，而《所羅門智訓》可能，早在聖雅各出生前就已流傳。如果我們採納該領域一些最新學者的觀點，將《所羅門智訓》的寫作時間定在主後 40 年，它仍然有足夠的時間讓聖雅各在寫作本書前熟悉它。儘管對此存在一些疑問，但聖雅各書與《便西拉智訓》之間在思想和表達上的相似之處太多，以至於如果不假設聖雅各不僅熟悉該書，而且喜愛其內容，就無法合理地解釋。在形成觀點時應記住，假設聖雅各讀過《便西拉智訓》在本質上並無不可信之處。事實上，不可信的反而可能是反面。即使本書與《便西拉智訓》之間沒有思想和語言上的巧合，我們對聖雅各和《便西拉智訓》的流傳情況也有足夠的了解，足以說他很可能熟悉該書。正如薩蒙博士在談到次經的普遍使用時所言：「我們所知的次經幾乎都早於新約作者，他們不可能對這些書一無所知；因此，前者與後者之間的巧合不太可能是純粹偶然的結果。」
但引用學者們對我們面前問題的明確觀點是值得的，他們無疑有資格發表權威意見。一方面，伯恩哈德·魏斯（Bernhard Weiss）說：「大多數人認為作者非常緊密地追隨耶穌·便·西拉，這種觀點是不正確的……但必須明確否認，任何地方都沒有《所羅門智訓》的迴響。」另一方面，埃德斯海姆博士（Dr. Edersheim）在指出《便西拉智訓》12:10-11 與雅 5:3 之間的平行之處後，總結道：「鑑於這一切，毫無疑問，聖雅各書中的比喻及其表達方式均源自《便西拉智訓》。」隨後他列舉了兩部著作之間更多的巧合，並總結道：「但如果結果證明了聖雅各對當時顯然廣為流傳的一本書的熟悉，它也更清晰地展示了《便西拉智訓》與聖雅各書在立場上的巨大屬靈差異。」法拉爾副主教（Archdeacon Farrar）則贊同地引用了一項估計，即聖雅各「或多或少直接引用了《所羅門智訓》至少五次，但引用《便西拉智訓》超過十五次……這一事實更為驚人，因為在其他方面，聖雅各對亞歷山大派的推測並無共鳴。在他身上找不到絲毫斐洛（Philonian）哲學的痕跡；相反，他在很大程度上屬於耶路撒冷學派。他是一位徹底的希伯來化者，典型的猶太主義者。他所有的思想和短語通常都在巴勒斯坦的範疇內運作。這是一個奇特且幾乎未被注意到的現象。舊約的『智慧文學』是最不具特定以色列色彩的。它是亞歷山大派道德的直接前身。它處理的是全人類，而非猶太人。然而，對這種文學表現出如此偏愛的聖雅各，卻是新約所有作者中最不具亞歷山大色彩、最具猶太色彩的一位。」
讓我們試著形成自己的觀點；徹底做到這一點的唯一方法，就是將兩位作者之間似乎存在巧合的段落，以希臘文原文並列對照。篇幅所限，此處無法完全做到。但我們將列出一些最顯著的巧合，並以平行欄位呈現；若英文譯本未能充分體現巧合之處，將同時提供希臘文。其他未完全展開的巧合將會補充，以便有興趣深入研究證據的學生能輕鬆查閱。兩本聖經，或者更好的是一本七十士譯本和一本希臘文新約，將起到平行欄位的作用。
我們會發現，絕大多數巧合出現在第一章，這一事實暗示了聖雅各在開始寫作前不久曾閱讀過《便西拉智訓》的推測。在書信的中間部分，幾乎沒有什麼強烈喚起便·西拉之子的內容。在最後一章有一兩處顯著的平行之處；但絕大部分巧合都在第一章。
| 《便西拉智訓》 | 聖雅各書 |
| :--- | :--- |
| 1. 忍耐的人必暫時忍受，隨後喜樂必為他湧現（1:23）。<br><br>我兒，你若立志服事主，當預備你的心受試煉（πειρασμον）。當心志堅定，恆久忍耐……凡臨到你的，你都要歡喜接受，在變為卑微時要忍耐。因為金子在火中試煉（δοκιμαζεται），蒙悅納的人在受苦的爐中試煉（2:1-5）。 | 你們落在百般試煉（πειρασμοις）中，都要以為大喜樂；因為知道你們的信心經過試驗（τομιον）就生忍耐。但忍耐也當成功，使你們成全、完備，毫無缺欠（雅 1:2-4）。<br><br>忍受試煉（πειρασμον）的人是有福的；因為他經過試驗（δοκιμος γενομενος）以後，必得生命的冠冕（雅 1:12）。 |
| 2. 你若渴慕智慧（σοφιαν），就當遵守誡命，主必將她賜給你（1:26）。<br><br>我在禱告中公開渴慕智慧（σοφιαν）……主賜我舌頭作為賞賜（51:13, 22）。<br><br>你對智慧（σοφιας）的渴慕必賜給你（6:37；參 43:33）。[愚昧人]給予甚少，卻多加責備（ονειδισει）（20:15）。<br><br>給予之後，不可責備（ονειδιζε）（41:22；參 18:18）。 | 只是你們中間若有缺少智慧（σοφιαν）的，應當求那厚賜與眾人、也不責備（μηζοντος）人的神，主就必賜給他（雅 1:5）。 |
| 3. 不可對敬畏主心存懷疑；不可懷著二心來到祂面前（1:28）。<br><br>禍哉，膽怯的心、無力的手，以及那走兩條路的罪人（2:12）。<br><br>禱告時不可膽怯（7:10；參 33:2；35:16, 17）。 | 只要憑著信心求，一點不疑惑；因為那疑惑的人，就像海中的波浪，被風吹動翻騰。這樣的人不要想從主那裡得什麼。心懷二意的人，在他一切所行的路上都沒有定見（雅 1:6-8；參 4:8）。 |
| 4. 不可自高，免得跌倒，使你的靈魂蒙羞（1:30）。<br><br>你越偉大，就越當謙卑，這樣你在主面前必蒙恩惠（3:18；參 31:1-9）。 | 卑微的弟兄升高，就該喜樂；富足的降卑，也該如此（雅 1:9-10）。 |
| 5. 不可說：我跌倒是因為主；因為你不該做祂所恨惡的事。不可說：祂使我迷失；因為祂不需要罪人（15:11, 12）。 | 人被試探，不可說：「我是被神試探」；因為神不能被惡試探，祂也不試探人（雅 1:13）。 |
| 6. 聽話要快（ταχυς εν ακροασει σου）；並要忍耐地回答（5:11）。 | 你們各人要快快地聽（ταχυς εις το ακουσαι），慢慢地說，慢慢地動怒（雅 1:19）。 |
| 7. 你對他就像擦亮鏡子（εσοπτρον）的人，必知道它不會永遠生鏽（κατιωται）（12:11）。<br><br>如同銅生鏽（ιουται），他的邪惡也是如此（12:10）。<br><br>因弟兄和朋友而損失金錢，不要讓它在石頭下生鏽（ιωθητω）而造成損失（29:10）。 | 因為聽道而不行道的，就像人對著鏡子（εν εσοπτρω）看自己本來的面目……你們的金銀都長了鏽（κατιωται）；那鏽（ιος）要證明你們的不是（雅 1:23；5:3）。 |
| 8. 那窺視（ο παρακυπτων）她窗戶的人，即智慧的窗戶（14:23）。<br><br>愚昧人從門口窺視（παρακυπτει）（21:23）。 | 惟有詳細察看（ο παρακυψας）那全備之律法（雅 1:25）。 |
| 9. 曠野中的野驢是獅子的獵物；富人的食物是窮人（ουτω νομπτωχαι πλουσιων πτωχοι）（13:19；參 13:3, 17, 18）。 | 但你們羞辱了貧窮人（τον πτωχον）。那富足人（οιπλουσιοι）豈不是欺壓你們，拉你們到公堂去嗎？（雅 2:6）。 |
值得注意的是，這九個例子全部出自《雅各書》的前兩章，其中六個出自《便西拉智訓》（Ecclesiasticus）的前兩章。在評估雅各是否受到這本早期流行著作影響的可能性時，這一事實值得深思。由於近期的閱讀或其他原因，他似乎對《便西拉智訓》的開篇章節特別熟悉。或許大多數研究這些巧合的人都會認為，伯恩哈德·魏斯（Bernhard Weiss）在拒絕承認「雅各書某些部分緊隨耶穌之子西拉的智慧」這一普遍觀點時，顯得過於謹慎和懷疑了。表中第七個例子是最強有力的巧合。「生鏽」（κατιοω）一詞在《七十士譯本》或《新約》中均未在其他地方出現，且《便西拉智訓》與《雅各書》中的段落「是聖經中僅有的提到鏽蝕影響未使用的金銀之比喻的經文」（埃德斯海姆 Edersheim 語）。第五個例子也非常引人注目。
現在讓我們看看《所羅門智訓》（Book of the Wisdom of Solomon）與《雅各書》之間的一些巧合。
| 《所羅門智訓》 | 《雅各書》 |
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| 1. 不虔誠人的指望，就像被風吹走的薊絨；像被狂風驅散的薄沫，又像被風吹散的煙（5:14。參見 ii. 8 中的 μαρανθηναι）。 | 疑惑的人，就像海中的波浪，被風吹動翻騰……草上的花也該如此存留……那富足的人，在他所行的事上，也要這樣衰殘（μαρανθησεται）（雅 1:6, 10, 11）。 |
| 2. 在永恆中，它戴著冠冕，獲得勝利（4:2）。 | 忍受試探的人是有福的，因為他經過試驗以後，必得生命的冠冕，這是主應許給那些愛祂之人的（雅 1:12）。 |
| 3. 至點的變更與時令的更替（τροπων αλλαγας και μεταβολας καιρων：7:18）。 | 在祂並沒有改變，也沒有轉動的影兒（παρ ω ουκ ενι παραλλαγη η τροπης αποσκιασμα：雅 1:17）。 |
| 4. 讓我們壓迫（καταδυναστευουσιν）那貧窮的義人……讓我們用惡毒和酷刑考驗他（2:10, 19）。 | 你們卻羞辱了貧窮人。那富足人豈不是欺壓（καταδυναστεύουσιν）你們，拉你們到公堂去嗎？（雅 2:6）。 |
| 5. 因為地位最低的人尚可因憐憫而蒙赦免；但有權勢的人必受嚴厲的懲罰（6:6）。 | 因為那不憐憫人的，也要受無憐憫的審判；憐憫原是向審判誇勝（雅 2:13）。 |
| 6. 驕傲對我們有什麼益處？我們的財富與誇耀（αλαζονειας）帶來了什麼好處？這一切都像影子一樣過去，像過客一樣匆匆……我們一出生，就走向終局（5:8-14）。 | 嗐！你們有話說：「今天、明天我們要往某城裡去，在那裡住一年，做買賣得利。」其實明天如何，你們還不知道。你們的生命是什麼呢？你們原來是一片雲霧，出現少時就不見了……現今你們竟以張狂（αλαζονιαις）誇口；凡這樣誇口都是惡的（雅 4:13-16）。 |
| 7. 讓我們埋伏那義人（τόν δίκαιον）……讓我們定他（καταδικάυωμεν）羞辱的死罪（2:12, 20）。 | 你們定了（κατεδικασατε）義人（τον δικαιον）的罪，把他殺害了，他也不抵擋你們（雅 5:6）。 |
顯而易見，這些平行之處既不如《便西拉智訓》與《雅各書》之間的對應那樣多，也不如後者那樣令人信服；但無論我們將《所羅門智訓》定於何時，這些巧合都足以構成相當大的可能性。這種可能性因以下事實而增強：這本書與其他《次經》或「次經正典」著作，在很大程度上構成了散居猶太人的宗教文學；因此，雅各在寫信給這些猶太人時，很可能會自覺地引用聽眾必然熟悉的著作。這一考量不僅加強了與《便西拉智訓》巧合的論點，也加強了與《所羅門智訓》的關聯。即使《所羅門智訓》起源於亞歷山大港的說法已成定論，且推測的公元 40 年日期也已確立，那麼它在成書後二十年內在耶路撒冷廣為人知，也沒什麼好驚訝的。因此，魏斯斷言「必須明確否認《雅各書》中任何地方有《所羅門智訓》的回響」，這話說得太過絕對了。我們只能說，雅各熟悉該書的證據尚未達到確鑿證明的程度。
然而，新約作者對這兩部《次經》的使用，並不取決於雅各是否引用了它們。如果此處篇幅允許，可以證明在聖彼得、聖保羅和聖約翰的著作中，還存在著許多語言和思想上的巧合，它們數量之多、聯繫之緊密，絕非偶然。在新約之外，克萊門特（Clement）和巴拿巴（Barnabas）的書信中也出現了類似情況；而亞歷山大的克萊門特則經常引用《便西拉智訓》，並冠以「經上記著說」的引言公式。
這些事實有力地證明，我們當代普遍忽視《次經》的做法是站不住腳的，無論是訴諸聖經本身還是早期教會的實踐，都無法為此辯護；因為兩者都對這些次經正典著作表現出極大的尊重。《新經課表》（New Lectionary）刪減了許多過去在教會公開誦讀的內容，這並非值得哀嘆的事。我們樂於犧牲部分《次經》以換取更多《以西結書》和《啟示錄》的內容。真正令人遺憾的是在私人閱讀中對它們的忽視。有些段落若對混合會眾誦讀，可能會顯得怪誕或缺乏靈性，但它們卻充滿了教導，為理解舊約和新約提供了極其寶貴的光照。《次經》並非舊約與新約之間毫無價值的插曲，像一堆醜陋的建築破壞了兩座宏偉的殿宇；相反，它們是我們理解舊約如何引向新約、如何為其鋪平道路的最佳途徑之一。它們向我們展示了猶太人的思想在猶太聖經、外邦文化和新政治生活影響下的演變，並逐漸進入了那種要麼激烈反對、要麼熱切接受基督及其使徒教導的狀態。在我們結束舊約正典時所見的猶太教，與我們在福音歷史開端所見的猶太教之間，存在著巨大的鴻溝；而我們沒有比《次經》更好的材料來填補這道鴻溝。這一點不僅在多次引用的《次經》註釋中得到了很好的闡述，在對該註釋的一篇寶貴評論中也得到了體現，本文的部分內容即取自該評論。
對《次經》的忽視絕非完全偶然。這在一定程度上是為了抗議特倫托會議（Council of Trent）將這些書與舊約和新約正典置於同等地位的舉動。在十七世紀，我們發現博學的約翰·萊特富特（John Lightfoot）寫道：「兩約本應如此甜蜜而緊密地結合，如此神聖地彼此親吻，卻被那可憐的《次經》橫插一腳。」如今許多人無法識別或欣賞對《次經》的引用，這並非這種普遍忽視所帶來的最嚴重後果。其結果是，人們對聖經整體的欣賞，特別是對舊約與新約交匯處那些書卷的理解，受到了實質性的削弱。《次經》不是障礙，而是橋樑；它不是分離，而是聯合了兩個《約》。有思想的讀者從舊約轉向新約時，怎能不感到自己進入了另一個世界？他仍然身處巴勒斯坦，仍然身處猶太人中間；但這與以斯拉、尼希米和瑪拉基時代的巴勒斯坦和猶太教多麼不同！他「發現了在舊約中找不到任何蹤跡的人名、教派和學派。他遇到了舊約正典甚至沒有提供線索的信仰和觀點。他發現了早已定型並主宰著人民宗教生活的制度，而舊約甚至連名字都沒有提到。他發現了流行的觀念、宗教術語和短語，與古代詩人和先知所用的完全不同。」沒有任何文獻能像《次經》那樣確切而全面地向他解釋所有這些變化。它提供了新約詞彙早期使用的實例，以及舊詞新義的例子。它闡明了彌賽亞流行觀念的成長，更進一步照亮了「道」（Logos）這一教義的發展。最重要的是，它幫助我們看到那種奇特宗教體系的演變，該體系成為後來法利賽人、撒都該人和愛色尼人特殊教義的原材料，並對基督教本身產生了強大的影響。
由於出版聖經時將《次經》刪除，甚至將這些殘缺聖經邊緣的所有相關參考也一併刪除，這種做法極大地加劇了對《次經》的忽視。最近，《修訂版聖經》（Revised Version）也將其刪除，這使得損害進一步擴大。然而，聖經中沒有哪一部分比《次經》更需要修訂。1611年譯者所使用的原始文本非常糟糕；或許在《欽定本聖經》（Authorized Version）中，沒有哪一部分比這裡有更多的錯誤翻譯。將上述引文與《欽定本》中《所羅門智訓》和《便西拉智訓》的文本進行比較，就會發現為了使引文與希臘文文本的真實讀法保持一致，從而與《雅各書》的文字進行公平比較，我們已經做了相當大的改動。
新約作者認為值得研究、並從中汲取思想和語言的書籍，我們不應輕易忽視。我們若忽視它們，必將蒙受損失；每一位聖經讀者都有責任確保自己對舊約和新約的理解，不會因為對那些解釋兩者過渡過程的著作的無知而受到阻礙。忽視上帝為我們提供的、觸手可及的理解祂話語的幫助，可能會危及我們對那種智慧的領受——雅各在此向我們保證，凡憑信心祈求的人，必得著這智慧。
關於那屬天的智慧，以及憑信心祈禱的功效，將在本書對《雅各書》後續段落的註釋中進行討論。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「對《次經》的忽視絕非完全偶然。這在一定程度上是為了抗議特倫托會議」：本段反映了新教對次經（Apocrypha）的立場；天主教則在特倫托會議中將次經列為「次正典」（Deuterocanonical），視其與舊約正典具有同等權威。